قرآن تنها متنىاست كه در استناد اجمالى آن به خداوند متعال، بين مسلمين اجماع وجود دارد. اين كتاب يا به اين گونه كه در دستان ما است از آسمان فرود آمده1 و يا قرائت پيامبر(ص) از الواحى آسمانى است ـ از دير باز مورد توجه مسلمانان بوده و آنان را به خود مشغول كرده است. قرآن اين باران تنزل يافته از آسمان معنا،2 جان مخاطبان خويش را شستوشو داده، آنها را از معنا و معنويت سيراب مىكند. اين سند نهايى هدايت3 و معنويت، گرچه به زبان عرف4 و به لسان قوم5 است،6 اما درك و دريافت عوالم پنهان آن نيازمند نكاتى فراتر از زبان عرف و فهم آنان است. همين حقايق نهان در آن قالبِ عرفى است كه آن را سخت نيازمند نظرورزى كرده است.
حقيقت آن است كه اين متن با تمام سهولت و صراحتى7 كه در فهم دارد، همانند هر متن ديگرى نيازمند تفسير است، و اين نكتهاى بود كه مسلمين صدر اسلام با تمام دلدادگى به قرآن، آن را درك كردند و در حد بضاعت خود با آن درگير شدند. دانش تفسير كه محصول ارتباط مخاطبان با اين متن است، فراز و فرودها و اوج و حضيضهايى داشته كه بيرون از حوصله اين مقال است. دانش تفسير تحولات عميقى را از سر گذرانده است كه اين تحولات، خود زاييده حركتهاى معرفتى و فرهنگى ديگرى است. يكى از آثار تحولات جديد، تحول در نگاه مسلمين به كتاب خدا است. مسلمانان نگاهشان به متن متين وحى، عميقتر و مراجعه به آن دقيقتر شده است. در اين عصر، نگاه عقلانى و عُقلايى به منظومه فكرى كه خورشيد اين منظومه وحى الهى است، در ميان مسلمانان رونق گرفت. عالمان اسلامى در اين عصر، ديگر قرآن را متن غير قابل دسترس نمىدانند و برآنند كه اين متن نيز مىبايد با قواعد عرفى و عقلايى فهميده شود؛ زيرا اين كتاب را راهنماى حيات بشرى مىدانستند.
در اين مقاله به شخصيت و روششناسى تفسير ابن عاشور كه يكى از مفسران گرانقدر است، مىپردازيم كه خود زاييده اين تحول بود و اين تحول را در قلمرو زندگى خويش و فراتر از آن، در بخشى از جهان اسلام شتابى ستودنى داد.
ابنعاشور به سال 1296 قمرى / 1879 ميلادى، در «مرسى» از نواحى شمالى تونس و در خانوادهاى دانشمند و با موقعيت اجتماعى مناسب متولد شد.8 پدر و مادر وى را محمدطاهر نام نهادند. او در نوجوانى قرآن را حفظ كرد و در سال 1310 قمرى در حالى كه كمتراز 15 سال داشت، وارد دانشگاه زيتونه شد و پس از هفت سال گواهى فارغ التحصيلى گرفت.
ابن عاشور، مجتهدى9 اديب،10 مفسّرى11 اصولى12 و سياستمدارى13 مورّخ14 بود. او در همان حال كه به تفسير مىپرداخت، در حال دفاع از آموزههاى اجتماعى و سياسى اسلام بود. لذا به نقد انديشههاى كسانى چون عبدالرزاق15 مىپرداخت. او در ضمن آنكه خود را متكفل پرداختن به دانش مقاصد الشريعة به عنوان جايگزينى مناسب براى دانش اصول مىدانست، به شأن قضاوت16 مبتنى بر دين نيز اشتغال داشت. يكى از بهترين راههاى شناختن وى مراجعه به پارهاى از تأليفات او است كه علاوه بر نوآورى به ستيز با سنت نيز نينجاميده است. در اهميت و ارزش علمى وى، داورى كسى مانند استاد محمد غزالى دانشمند معاصر مصرى كافى است كه مىگويد:
مردِ قرآن كريم وپيشواى فرهنگ اسلامى معاصر... او از زبان آغاز كرد و اديبانه سخن مىگفت... سخنان او را در تفسير التحرير و التنوير بخوان و شگفت زده شو؛ چرا كه واژههاى نامأنوس را به كار گرفته و آنها را مأنوس ساخت و ساختارهاى جمله عربى را از پيرايههايى كه در سدههاى اخير به هنگام انحطاط ادب عربى، بر آن بسته شد، آزاد كرد... .17
دانش تفسير در اندلس داراى منهج خاصى است؛ به گونهاى كه پارهاى از صاحبنظران را به تحقيقات وسيعى در اينباره واداشته كه از آن جمله مىتوان به منهج المفسرين فىالاندلس18 و كيف نفهم القرآن19 اشاره كرد.
محققان فوق، منهج تفسيرى مفسران اندلسى را كه خود يك مكتب تفسيرى شده است، داراى پنج ويژهگى مىدانند؛ بدين شرح:
1. العناية بالمأثور (به تفسير نقلى توجه دارند)؛
2. العناية بالقراءات (دانش قرائت در تفاسير ايشان مورد توجه است)؛
3. الاهتمام باللغة (به لغت اهميت مىدهند)؛
4. الاهتمام بالاحكام الفقهية (مباحث فقهى و تبيين احكام را اهميت مىدهند)؛
5. موقفهم للاسرائيليات (سعى در پرهيز از اسرائيليات دارند).
با تأمل در آثار مفسران اندلسى مىتوان اين ويژهگىها را با اندكى تفاوت ديد.
ايشان در حد توان علمى و اعتقادى خود با اسرائيليات در تفسير مبارزه كردهاند كه نمونههاى فراوانى را مىتوان در تفاسير آنان ديد.
يكى از راههاى درك روش تفسيرى هر مفسر و همچنين جايگاه تفسير وى، مراجعه به منابع تفسيرى او است. ابنعاشوردر اين تفسير منابع فراوان و مختلفى را مورد مراجعه قرار داده است كه از آن جمله مىتوان به: الكشاف، المحرر الوجيز، مفاتيح الغيب، بيضاوى و درةالتنزيل20 اشاره كرد. با نگاهى اجمالى به اين منابع پى مىبريم كه پارهاى از آنها علاوه بر توجه لازم به لغت، تلاش فراوانى در اشراب عقلگرايى در تفسير نموده و كوشش كردهاند كه سمت و سوى تفسير را تحقيقى كنند.
ابنعاشور ضمن رعايت اصول كلى حاكم بر تفاسير مغرب اسلامى در تمام تفسيرش، در هر سورهاى ابتدا به تبيين نام سوره مىپردازد؛ به دنبال آن ترتيب سوره را از جهت نزول مطرح مىكند ؛ سپس عدد آيات و آراى اختلافى را برمىرسد؛ بعد از اين به اهداف و مقاصد سوره مىپردازد.
يعتبر تفسير التحرير و التنوير من التفاسير التحليلية الا ان الموءلف يبدأ: تفسير السورة يبين فيها اسم السورة أو أسماءها ان تعددت و وجه تلك التسمية مستنداً الى ما اشتهر فى كتب السنة و التفسير و ما اشتهر بين القراء و فى المصاحف؛21
تفسير ابن عاشور، تفسيرى تحليلى است كه موءلف در تفسير هر سوره بعد از تبيين اسم سوره به علت نام گذارى و دلايل آن در كتب روايى، تفسيرى، شهرت بين قراء و مصاحف مختلف مىپردازد.
خود وى در اين باره مىگويد:
لم أغادر سورة الا بينت ما أحيط به من أغراضها، لئلا يكون الناظر فى تفسير القرآن مقصورا على بيان مفرادته و معانى جمله، كأنها فقر متفرقة، ... .
22اصول كلى روش تفسير وى را، لغت، قرآن، روايت و عقل تشكيل مىدهند. در زير به جايگاه هريك از اين اصول چهارگانه اشاره مىكنيم.
برخى معتقدند اساس و بنيان منهج تفسيرى ابنعاشور بر سه نكته استوار است؛ المأثور، الرأى و اللغة.23 آنگاه در درجه اهميت هر يك نزد وى گفتهاند: «و اذا أردنا أن نصف هذه الأسس بحسب أهميتها كما رأينا من خلال دراسة منهج الشيخ ابنعاشورـ فهى ـ اللغة، فالرأى فالمأثور».24 يكى از كسانى كه به روش وى در تفسير پرداخته، مىگويد: «و أرى أن اللغة فى التحرير و التنوير كالعمود الفقرى للانسان»25. يكى ديگر از انديشمندان معتقد است: «لم يكن تفسير ابنعاشور «التحرير و التنوير» تفسيراً فقط بل يمكن اعتباره كتاب لغة، بل كتاب فى أساليب اللغة عامة. »
26ابن عاشور خود نيز به اين نكته اشاره كرده، مىگويد: «و اهتممت بتبيين معانى المفردات فى اللغة العربية بضبط و تحقيق مما خلت عن ضبط كثير منه قواميس اللغة.»
وى در ذيل واژه «لعل» با استناد به لغت، نكتهاى را تذكر مىدهد كه كمتر مفسرى بدان تفطن پيدا كرده است:
و «لعل» حرف يدل على الرجاء. و الرجاء هو الاخبار عن تهيىء وقوع أمر فى المستقبل وقوعاً موءكداً. فتبين أن لعل حرف مدلوله خبرى لأنها اخبار عن تأكد حصول الشى و معناها مركب من رجاء المتكلم فى المخاطب و هو معنى جزئى حرفى و قد شاع عند المفسرين و أهل العلوم الحيرة فى محل لعل الواقعة من كلام الله تعالى لأن معنى الترجى يقتضى عدم الجزم بوقوع المرجو عند المتكلم.
وى بعد از آنكه آراء و نظرات مفسرين را در جمع بين معناى لعل كه آميخته با شك است، با علم بارى تعالى به همه چيز وهمه كس، مىگويد:
و عندى وجه آخر مستقل و هو أن لعل الواقعة فى مقام تعليل أمر أو نهى لها استعمال يغاير استعمال لعل المستأنفة فى الكلام سواء وقعت فى كلام الله أم فى غيره فاذا قلت افتقد فلاناً لعلك تنصحه كان اخباراً باقتراب وقوع الشى و أنه فى حيز الامكان ان تم ما علق عليه.27
27نمونههاى ديگرى را نيز مىتوان در جاى جاى اين تفسير ديد.28
واقعيت آن است كه قرآن از آن لحظه كه قالبى زمينى پيدا كرد و محدود به حدود فرشيان ـ چه از جهت واژهگان و مفاهيم و چه شيوهها و چينشهاـ شد، گرفتار ابهام، ايهام و اجمالهاى ناخواسته گشت.29 اين گونه مشكلات موجود در پارهاى از آيات نه از سر تعمد و تفطن كه زاييده اضطرار بود. محدوديتهاى زبان و روان بشرى، خداوندگار زبان و بيان را به ايهام گويى و ابهام آفرينى ـ كه از ضرورتهاى همزبانى با بشر است ـ وا داشت. يكى از مباحث دراز دامن و حساس در تفسير و علوم قرآنى شيوه بر طرف كردن متشابهات گفتارىِ موجود در متون دينى است. پارهاى از عالمان مسلمان برآنند كه تنها راه حل اين مشكل، خود وحى30 است و هرگونه منبع ديگرى براى رفع اين مشكل غير قابل دفاع است.31
ابنعاشور در مقدمه دوم و سوم در ابتداى تفسيرش به بحث تفسير مأثور پرداخته و بهشدت به مخالفان تفسير به غير مأثور خرده گرفته است و مىگويد: تفسير مأثور گرچه پذيرفتنى است، اما اين گونه تفسير بهشدت اندك است.32 وى در مقام تبيين علومى كه مفسر بدان نيازمند است، تفسير برخى آيات را با آيات ديگر و يا با رواياتى كه از ناحيه نبى اكرم(ص) و آنچه از صحابه در ذيل پارهاى از آيات رسيده، از قبيل تخصيص عمومات و تقييد مطلقات و... دانسته و مفسر را از آنها بى نياز مىداند.33 البته وى خود در برخى موارد از تفسير مأثور بهره گرفته است؛ اما نمىتوان اين موارد را نشانه عدول وى از نظريهاش دانست.34
ابنعاشور اگر چه روش قرآن به قرآن را استراتژى خود نكرده است، ولى در مواردى از آن بهره برده و با استفاده از اين شيوه دست به تفسير زده است. وى در دو مقام تفسير آيات مجمل35 و شرح پارهاى از الفاظ36 چنين كارى را انجام داده كه به عنوان نمونه مىتوان به آنچه وى در توضيح واژه فقه آورده، اشاره كرد.
وى در ذيل آيه شريفه فلولا نفر من كل فرقة... به تبيين واژه فقه پرداخته، مىگويد:
الفقه المهم من العلم أخص من العلم و لذلك القرآن الكريم يستعمل لفظة الفقه فى ما خفى. 37
ابن عاشور در تفسير قرآن به روايت ـ ضمن تبيين قلمرو استفاده از سنت در تفسير ـ معتقد است كه سنت مىتواند هم در طول قرآن كاربرد داشته باشد و هم در عرض آن. سنت وقتى در طول قرآن است يكى از كارهاى زير را انجام مىدهد: يا كاربرد آن در مقام تقييد مطلق است و يا تخصيص عام و يا تفصيل مجمل. به عنوان نمونه وى در مقام تبيين وتفصيل واژه مجمل رجالا38 مىگويد:
مراد از واژه رجال در اين آيه نه مردان، بلكه مطلق انسان است؛ همانسان كه نبى اكرم(ص) اين گونه استعمال كرده. و الرجال: اسم جنس جامد لا مفهوم له. و أطلق هنا مرادا به اناسا كقوله(ص) «و رجل ذكر الله خالياففاضت عيناه» اى: انسان و شخص.
39اما آنگاه كه در عرض قرآن است، گاه تنها موءيد است، و گاه فراتر از آن، خود مشرع است.
عقل در اينجا در مقابل نقل و به معناى تلاش عقلانى و روشمند مفسر در فهم آيات الهى است كه در ادبيات جديد عربى از آن به التفسير بالرأى تعبير مىشود. تفسير عقلى اين گونه تعريف شده: التفسير العقلى يقوم على الاجتهاد فى فهم النصوص القرآنية و ادراك مقاصدها و مراميها من مدلولها و دلالتها، ... . عقل گرايى در تفسير نه تنها جديد نيست، بلكه داراى قدمتى تقريباً همسان با تفسير است. اما روش تفسير عقلى در دوران جديد كه به نوعى محصول مدرنيته است، تفاوتى جدى دارد با آنچه قبلاً عقلگرايى در تفسير نام داشت.
40يكى از صاحبنظران در مورد جايگاه عقل در اين تفسير مىنويسد: «و كان ممن استخدم العقل فى فهم آيات القرآن.»41 اين تفسير از جمله تفاسيرى است كه عقل را به خدمت گرفته است. مباحث اين چنين را در تفسير ابن عاشور در ذيل آيات ناظر به خلقت آسمان و زمين، سوءال از چيستى روح،42 ماهيت وحى،43 به لسان عربى بودن متن وحيانى و...44 مىتوان ديد و ملاحظه كرد كه وى چگونه با استعانت از عقل به پارهاى مباحث پرداخته كه در كمتر تفسيرى مىتوان آن نكات را يافت.
فقه يكى از مهمترين دانشهاى دينى نزد بسيارى از مفسران بوده است،45 و اين بدان جهت است كه آيات الاحكام در جاى جاى اين متن دينى اشراب شده و ذات مقدس خداوندگار يا در پاسخ پرسشهاى موءمنان46 و جستوجوگران غير موءمن و يا به جهت اهميت داشتن آن احكام،47 آن را به پيامبرش ابلاغ كرده است.
آن گونه كه اشاره شد مفسران اندلسى به فقه اهتمام ورزيده و در تفاسير خود به آن پرداختهاند. ابنعاشور نيز در تفسير ضمن اهتمام به فقه در ذيل آيات متعدد و داراى ظرفيت تشريعى، به آنها پرداخته است. به عنوان نمونه مىتوان به آنچه وى در ذيل آيه شريفه يعلمون الناس السحر، در مورد بحث سحر آورده اشاره كرد. وى ضمن تبيين تفصيلى ماهيت سحر و تذكر آراى فقها؛ حكم فقهى آن را مورد تأمل قرار داده است كه پرداختن به آن از حوصله اين مقاله بيرون است.48
در پايان تذكر دو نكته خالى از لطف نيست كه به آنها به صورت خلاصه اشاره مىشود.
اين تفسير كه برايند پنج دهه تلاش موءلف است،49 يكى از تفاسير تحقيقى است؛ گرچه در جوامع اسلامى، با تأخير منتشر و مطرح شد، ولى بعد از انتشارش جايگاه مناسب خود را پيدا كرد.
يكى از انديشمندان معاصر در معرفى اين تفسير مىگويد:
لم يكن تفسير ابنعاشور التحرير و التنوير تفسيرا فقط بل يمكن اعتباره كتاب لغة، بل كتاب فى أساليب اللغة عامة، لأنه اشتمل على النحو و الصرف و البلاغة.50
ديگرى كه از مفسران و قرآن پژوهان معاصر شيعى است در مورد ارزش اين تفسير معتقد است:
اين تفسير از بهترين تفاسير عصرى و روزآمد به شمار مىرود كه بيشتر به مسائل اجتماعى، تربيتى، اخلاقى و سياسى پرداخته... . از اين رو اين تفسير به عقل ـبيشاز نقل ـ نظر دارد و شديداً به منقولات واهى به ويژه كعب الأحبار تاخته است.51
يكى ديگر از محققين كه در معرفى تفاسير اسلامى بسيار مىكوشد، در ترجمان اين تفسير آورده است: التحرير و التنوير، من أبرز تفاسير القرن الرابع عشر و من أدقهم فى فهم كلام الله المجيد. »52 برخى نيز ضمن تمجيد از اين تفسير آن را تفسيرى تحقيقى معرفى كردهاند.53 اين گونه نظرات نشان مىدهد كه هر كس اين تفسير را ديده است، از خلاقيت و نوآورى آن لذت برده و تلاش موءلف آن را ارج نهاده است.
چرا اين تفسير در جامعه علمى ما چنين مهجور است؟ تفسيرى كه مىتوانست همانند پارهاى ديگر از تفاسير اهل سنت در برخى از برداشتهاى ما موءثر باشد، چرا مهجور ماند؟ پارهاى از علل و دلائل اين مهجوريت را مىتوان چنين شمرد:
يك. تككانالى شدن ارتباط ما با جهان بيرون. حقيقت آن است كه حوزه علمى شيعى، اولا خود را نيازمند به ارتباط علمى با جهان پيرامونى خود نمىبيند كه البته اين نگاه اگر يك فائده داشته باشد، صدها زيان به دنبال دارد. ثانيا كانال ارتباطى خود را با جهان بيرون نيز محدود كرده و از مجامعى چون الازهر مصر و از مغرب اسلامى به دور بوده است. به راستى انديشهها و تفسير كسانى چون ابنعاشور به اندازه روح المعانى آلوسى قابليت سرمايه گذارى ندارند؟
دو. نداشتن ارتباط علمى و تعريف شده با جهان اسلام. معضل ديگر ما تعريف نشدن كيفيت ارتباط ما با جهان بيرون است. به راستى در چه حوزهها و به چه ميزان ما به جهان اسلام نيازمنديم؟ اگر در حوزه تفسير و علوم قرآنى اين مشكل را حل كرده بوديم، قطعا تا به حال گامهاى بلندى ـ حداقل در عرصه علوم قرآنى ـ برداشته بوديم.
سه. سياستهاى خاص مبنى بر به انزوا كشاندن پارهاى از جهان اسلام از ناحيه برخى جوامع علمى اسلامى. پارهاى ازجوامع اسلامى همانند جامع الازهر مصر از دير باز منادى رهبرى سياسى و فرهنگى جهان اسلام بوده است؛ البته در مقام نفى جايگاه رفيع آن در تحولآفرينى و نوزايى دينى نيستم. در مقابل، تونس و غرب اسلامى نيز تن به حضور در سايه نمىداد و خواهان حضور در صحنه بود. اين نوع تعامل به مفتيان و انديشمندان مصرى اين جسارت را مىداد كه به خود بينديشند و بس.
چهار. استقلال مغرب اسلامى از جهان اسلام. استقلال فرهنگى و لو اندك سبب شده كه اين قطعه از پازل جهان اسلام براى مدتى از دسترس دور بماند، كه يكى از نتايج آن همين نا آشنا ماندن اين تفسير در ميان پارهاى از مسلمانان بود.
اميد آنكه در سايه گسترش ارتباطات و تكنولوژى، توجه به نياز جهان اسلام به يكديگر به عنوان يك مجموعه و پيكره واحد، به همراه لزوم توجه به نوآورى در نظريهپردازىهاى علمى، شاهد هرچه نزديكتر شدن عالمان اسلامى به يكديگر باشيم.
* دانش آموخته حوزه علميه و پژوهشگر.
1. رأى مشهور ميان مسلمين اين است كه قرآن متنى آسمانى است كه يا تدريجى بر پيامبر نازل شده است، و يا دو نزول دفعى و تدريجى داشته است.
2.و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للموءمنين. اسراء، آيه 82.
3. و اوحى الى هذا القرآن لانذركم به و من بلغ... . انعام ، آيه 19.
4. نحل، آيه 103؛ شعراء، آيه 195؛ احقاف، آيه 12. و رواياتى هم مانند انا امرنا ان نكلم الناس على قدر عقولهم؛ ما پيامبران مأمور شدهايم با مردم متناسب با فهمشان سخن بگوييم نيز در اين راستا قابل فهمند.
5. ابراهيم، آيه 4.
6. سيد هدايت جليلى، وحى در همزبانى با بشر و هملسانى با قوم، مجله كيان، شماره 23، ص37.
7. قرآنا عربيا غير ذى عوج... ، زمر، آيه 28. پارهاى از مفسران با استناد به اين آيه هر گونه كژى و ناهموارى در فهم را از ساحت قرآن دور دانستهاند. (ر. ك: محمد صادقى، الفرقان، ذيل آيه)
8. محمد الطاهر بن عاشور و منهجه فى التفسير، ص 4و5.
9. از جمله آثار وى در اين حوزه مىتوان به الفتاوى، آراء اجتهادية و قضايا و احكام شرعية اشاره كرد.
10. از آثار وى در اين عرصه مىتوان به موجز البلاغة، اصول الانشاء و الخطابه و غرائب الاستعمال اشاره كرد.
11. التحرير و التنوير، مهمترين اثر وى در اين باب است.
12. از آثار وى در اين حوزه مىتوان به مقاصد الشريعة الاسلاميه اشاره كرد.
13. وى در اين عرصه تأليفات متعددى دارد كه از آن جمله مىتوان از اصول النظام الاجتماعى فى الاسلام و نقد لكتاب الاسلام و اصول الحكم نام برد.
14. از آثار وى در اين باب مىتوان به كتاب تاريخ العرب اشاره كرد.
15. وى از جمله روشنفكران عرب است كه آشكارا از جدايى دين از سياست دفاع مىكرد.
16. ابن عاشور در تونس قاضى مذهب مالكى بود. ر. ك: صادق الزمرلى، أعلام تونسيون، ص 361.
17. محمد غزالى، مجله الوعى الاسلامى، ص44.
18. دكتر ابراهيم مصطفى المشينى.
19. دكتر كامل موسى و دكتر على دحروج.
20. عبد اللطيف آل محمود، تفسير التحرير و التنوير، هدفه، مصادره و... ، ص 10.
21. همان، ص 13.
22. التحرير، ج 1، ص4.
23. الشيخ محمد الطاهر بن عاشور ومنهجهه... . دكتر هيا ثامر مفتاح العلى، ص 333.
24. همان
25. همان.
26. التفسير و المفسرون فى العصر الحديث، عبدالقادر محمد صالح، ص 127.
27. التحرير، ج1، ص328 به بعد.
28. ر. ك: همان، ص437.
29. سيد هدايت جليلى، «وحى در همزبانى با بشر و هملسانى با قوم»، مجله كيان، شماره 23، ص37.
30. اعم از وحى رسالى و غير رسالى كه شامل سنت معصومين نيز مىشود.
31. اخباريان از شيعه و اهل حديث از اهل سنت اين گونه مىانديشند. براى نمونه رجوع كنيد به: حسين كركى عاملى، هداية الابرار.
32. التحرير، ج1، ص23.
33. اعلم أنه لا يعد من استمداد علم التفسير، الآثار المروية عن النبى(ص) فى تفسير آيات، و لا ما يروى عن الصحابة... . التحرير، ج1، ص27.
به نظر مىرسد تفسير از منظر ابن عاشور تعريفى خاص دارد كه مىتواند موضوع مقالهاى ديگر باشد.
34. چرا كه اين احتمال هست كه ابن عاشور در ضمن اينكه تفسير مأثور را تفسير نمىداند، ولى مراجعه به آن را از زاويه ديگرى لازم مىداند. (ر. ك: همان)
35. التحرير، ج 8، ص 37.
36. همان، ج 2، ص 441.
37. مقاله «المرجعية الدينية و التحديات المعاصرة».
38. يوسف، آيه 109.
39. التحرير، ج 15، ص67.
40. التحرير، ج1، ص 30.
41. سيدمحمدعلى ايازى، المفسرون حياتهم و منهجهم، ص241.
42. ذيل آيه 85، سوره اسراء.
43. در ذيل آيه 68، سوره نحل.
44. به عنوان نمونه ر. ك: آيه 66، سوره نحل.
45. به طور معمول تفاسير در ذيل آيات مربوط به احكام وارد مباحث فقهى شدهاند كه در اينجا آن گروه از تفسيرها مورد نظر نيستند، بلكه تفاسير فقيهانه مرادند كه مفسر آنها خود فقيه بودهاند.
46. همانند آيات 189، 217، 219، 222، بقره و 4، مائده، و 1، انفال،
47. همانند آيات 30، 31، سوره نور، 6، مائده، 78، اسراء و... .
48. ر. ك: التحرير، ج1، 637.
49. ايازى، سيد محمد على، المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 241.
50. از نشانههاى اين جايگاه، نگارش پايان نامههاى متعدد در مورد اين تفسير و مقالاتى در معرفى آن است.
51. محمد هادى معرفت، تفسير و مفسران، ج2، ص 506.
52. سيد محمد على ايازى، المفسرون حياتهم و منهجهم، ص 241.
53. صالحى نجف آبادى، حديثهاى خيالى در مجمع البيان، ص295.